Novos sofrimentos e psicanálise

Na última década, os novos sofrimentos psíquicos – e sua relação com a época – têm se tornado um objeto privilegiado e de inquestionável relevância para todo o diverso espectro das ciências sociais e de saúde. A psicanálise também passou a se ocupar dessa realidade; prova disso são os inumeráveis artigos e livros em relação a essa temática, assim como os últimos congressos das diversas sociedades analíticas.1

A psicanálise não pode prescindir de um “diagnóstico” de época nem pode simplesmente se resumir numa análise micro ou macro das condições culturais e dos processos sociais contemporâneos, já que sua prática se fundamenta numa clínica do particular; tampouco poderia se contentar com identificar novos sofrimentos “psíquicos”, já que isso a aproximaria do discurso da patologização e medicalização, impulsionado pela psiquiatria e pela psicologia a ela associada.

Dessa maneira, nem puramente social, nem na trilha de uma ontologização individualista subsidiária de um mítico aparelho psíquico que tenha por parâmetro uma imaginada normalidade desde onde medir os novos desvios ou sofrimentos, a psicanálise precisa definir os novos sofrimentos a partir da sua ética, sua epistemologia e sua nosologia.

Torna-se fundamental para o psicanalista saber que, desde sua perspectiva ético-teórica, os sofrimentos – abordados pela psicanálise – não se opõem a uma normalidade nem são classificados por signos capazes de identificar e isolar entes da natureza. Pelo contrário, o sofrimento é captado mediante estruturas que se organizam através de uma série de oposições internas (EIDELSZTEIN, 2008), conformando o que se pode chamar de nosologia psicanalítica (neuroses – psicoses e perversão).

Dessa maneira, adverte-se que essa oposição estrutural e suas subdivisões (obsessão, histeria, fobia; paranoia, esquizofrenia; sadismo, masoquismo, voyeurismo e exibicionismo) não contemplam uma variedade relativamente grande de sofrimentos decorrentes de posições subjetivas atuais, que cotidianamente direcionam sua demanda ao psicanalista.

Modernidade e mal-estar da civilização.

Se voltarmos a ler as páginas de A moral sexual [civilizada] e a nervosidade moderna2 (1908), temos a impressão de que 100 anos não são nada.3 Freud traz a opinião da comunidade médica da sua época (W. Erb, Beard; Binswanger; V. Krafft-Ebing) preocupada com as mudanças sociais e a sua relação com o aumento da “nervosidade”.

Assim, apresenta a vida moderna urbana instigada pela exigência do progresso, segundo formas facilmente reconhecíveis por nós: a busca de um luxo inaudito, inclusive por estratos de populações que o desconheciam por completo; irreligiosidade; aumento de descontentamento e apetências; a comunicação e o comércio internacional como base da aceleração e a agitação que alteram o ciclo do trabalho e do descanso; as incertezas das crises políticas e econômicas, assim como as crescentes lutas de diversos coletivos sociais na esfera pública; a procura por estímulos mais potentes e gozos mais picantes; a exposição na mídia ou em outras formas de representação social, de uma estética e valores contrários aos ideais e princípios éticos da sociedade (FREUD, [1908] 1996, p. 165).

A comunidade científica dessa época, sem a noção atual de plasticidade neuronal, mas numa evidente comunhão paradigmática, utilizava a noção de estresse para teorizar a articulação entre o social e o indivíduo. A biologia já se apresentava como a grande articuladora entre o social e o individual. Segundo eles, as formas de vida moderna impunham ao cérebro uma exigência de trabalho cada vez maior (estresse), tirando tempo de sonho, distração e descanso, o que resultava num aumento da “nervosidade”.

Freud (1908) concordará com esse pensamento, mas dirá que é necessário sair das formas gerais da nervosidade e, mediante um olhar mais clínico e atento, considerar as suas formas particulares: neuroses tóxicas e psiconeuroses. Dessa maneira, a articulação entre o geral e particular, entre a cultura e o indivíduo, estaria não no estresse do sistema nervoso, e sim na sufocação – mediante o recalque – das “pulsões sexuais orgânicas”, instigada pela moralidade social.4 Essa tese tem a importância de incorporar ao debate a sexualidade e o mecanismo psíquico, mas não abandona a organicidade (“pulsões sexuais orgânicas”) nem deixa de lado a dicotomia indivíduo e cultura, que será continuada e desenvolvida completamente no texto O mal-estar na cultura (1930).

Jacques Lacan ([1948] 1998, p. 122-123) conseguiu estabelecer uma nova elaboração das condições sociais e sua relação com o sofrimento individual. O progresso será entendido não apenas como produtor de estresse (versão biológica) ou como contribuidor da moral sexual no processo de sufocação das pulsões sexuais orgânicas (versão psicofísica), mas também como determinante da preeminência de uma agressividade no desenvolvimento social e do eu humano.

[…] o sucesso de Darwin parece dever-se a ele haver projetado as predações da sociedade vitoriana e a euforia econômica que sancionou a devastação social que ela inaugurou em escala planetária, e a havê-las justificado pela imagem de um laissez-faire dos devoradores mais fortes em sua competição por sua presa natural (LACAN, [1948] 1998, p. 123).

Em outro momento, Lacan reforçará essa crítica lembrando que na natureza animal existem muitos exemplos de solidariedade, tanto e quanto como de supervivência de pequenos e frágeis organismos, acentuando, assim, ainda mais essa projeção social que chamará de “barbárie do século darwiniano” (LACAN, [1948] 1998, p. 123).

Antes dele [refere-se a Darwin], no entanto, Hegel havia fornecido a teoria perene da função da agressividade na ontologia humana, parecendo profetizar a lei férrea de nossa época. Foi do conflito entre o Senhor e o Escravo que ele deduziu todo o progresso subjetivo e objetivo de nossa história, fazendo surgir dessas crises as sínteses que representam as formas mais elevadas do status da pessoa no Ocidente, do estoico ao cristão, e até ao futuro cidadão do Estado Universal (LACAN, [1948] 1998, p. 123).

Não é a cultura que sufoca a vida pulsional (sexualidade e agressividade) nem naturalmente boa (Rousseau), nem suficientemente má. É a cultura que introduz a negatividade na natureza; e mediante a função central da agressividade – promovida por ela mesma – desenvolve o conflito entre as consciências (Senhor e escravo), que vem a constituir as formas da pessoa em Ocidente. “Lei férrea de nossa época” em que Hegel (1807) encontrará não simplesmente o mito antropomórfico, mas também a tendência da sociedade moderna ao individualismo.

Considerou-o como um desvio, uma patologia, uma posição louca do Ocidente. Lacan ([1950] 1998) retoma esse diagnóstico, articulando as formas do individualismo tipificadas por Hegel (alma bela, lei do coração e delírio de presunção) numa verdadeira teoria da loucura, ligada à lógica do eu e do ideal.

Mais próximo do nosso tempo, o antropólogo Luís Dumont (1999) conseguiu elaborar e sistematizar as condições e os efeitos do individualismo Ocidental. E as recentes ideias de Espósito (2005) – o individualismo como patologia autoimune – parecem continuar as elaborações iniciadas por Hegel.

Aqui, o indivíduo natural é tido por nada, já que o sujeito humano efetivamente o é diante do Senhor absoluto que lhe é dado na morte. A satisfação do desejo humano só é possível mediatizada pelo desejo do outro e pelo trabalho do outro. Se, no conflito entre o Senhor e o escravo, é o reconhecimento do homem pelo homem que está em jogo, é também numa negação radical dos valores naturais que ele é promovido, ou seja, que se exprime na tirania estéril do Senhor ou na tirania fecunda do trabalho (LACAN, [1948] 1998, p. 123).

A posição de Lacan não deixa dúvida. O ser humano, os sofrimentos humanos que interessam ao discurso psicanalítico não se constituem em relação a nenhuma natureza, senão em relação à morte. Não há satisfação que implique relação entre o homem e a natureza. O que está em jogo é a relação entre os homens, relação de luta – a morte – não pela vida nem pelo espaço, senão pelo reconhecimento. E como se não bastasse essa tomada de posição pelo idealismo hegeliano, com a qual se afasta da concepção dual do mal-estar na cultura, nos traz a dialética comum entre as paixões da alma e da pólis, de Platão.

[…] a sabedoria de um Platão nos mostra a dialética comum às paixões da alma e da pólis, podem esclarecer-nos sobre a razão dessa barbárie. Trata-se, para dizê-lo no jargão que corresponde a nossas abordagens das necessidades subjetivas do homem, da ausência crescente de todas as saturações do supereu e do ideal do eu que são realizadas em todo tipo de formas orgânicas das sociedades tradicionais, formas estas que vão dos ritos da intimidade cotidiana as festas periódicas em que se manifesta a comunidade. Já não as conhecemos senão sob os aspectos mais nitidamente mais degradados. Mais ainda, por abolir a polaridade cósmica dos princípios masculino e feminino, nossa sociedade conhece todas as incidências psicológicas próprias do chamado fenômeno moderno da luta entre os sexos. […] está claro que a promoção do eu em nossa existência leva, conforme a concepção utilitarista do homem que a secunda, a realizar cada vez mais o homem como indivíduo, isto é, num isolamento anímico sempre mais aparentado com sua derrelição original (LACAN, [1948] 1998, p. 123-124).

Mediante as elaborações de “barbárie do século darwiniano”, “o conflito do Senhor e o escravo” e a “dialética entre as paixões da alma e da pólis”; Lacan consegue articular os efeitos do progresso da vida moderna de um modo diferente de Freud e a comunidade científica da época deste. Já não se tratará da oposição cultura/organismo mediada pelo estresse, nem cultura/pulsões mediada pelo aparelho psíquico; não se tratará mais de um jogo de forças dispares, da força do progresso que afeta a fragilidade orgânica ou dos esforços da moral cultural para dominar as intensidades pulsionais.

São os próprios efeitos do progresso da vida moderna que participam de um tipo de produção de subjetividade, em que o homem ocidental vem a se constituir fundamentalmente por uma agressividade que marca todo o desenvolvimento do eu, e levá-lo a se realizar como indivíduo no “isolamento da alma” (sociedade cabide de Bauman) e na “derrelição original”.

Esse indivíduo acaba por se confundir com o ser de nada (Nihil) e por naufragar na fragmentação original – alguns autores (STUART HALL, 2003) elevam esse signo, junto com a multiplicidade e a crise de identidade, a um traço preeminente da pós-modermidade – à que articulará uma série de sofrimentos diferentes aos reconhecidos para as neuroses de transferência.

Neurose moderna: os sofrimentos do homem ‘liberado’ da sociedade moderna

Em oposição à neurose de transferência, a neurose moderna consiste em sofrimentos, e não em sintomas, e se desenvolve sobre um fundo de liberação, e não de dependência. O próprio do sintoma neurótico, aquele que a psicanálise apreendeu como neurose de transferência, é se deslocar, se transferir e, assim, transmitir uma verdade recalcada, que se tece no interdito entre o sujeito e o Outro. Consiste num tipo particular de relação entre linguagem e palavra, em que a verdade ocupa o lugar da causa (LACAN, [1966] 1998), e o significante, elidido da consciência do sujeito, dá a cifra do discurso do Outro (LACAN, [1956] 1998).

O sofrimento da neurose moderna apresenta outro tipo de paradoxo entre linguagem e palavra, outra relação como a verdade e outro laço com os Outros históricos. Aqui, o sentido se perde nas alienações e nas objetivações do discurso.

Dessa maneira, o sofrimento (souffrance) da neurose moderna suspende o sentido, troca a verdade pela manifestação pura do sofrimento. Não a elisão nem substituição de significantes. Esse sofrimento não se intercambia com significantes, com verdades. Diante da pergunta: o que significa esse sofrimento? a resposta que achamos tem estrutura tautológica: o sofrimento é o sofrimento. Assim, o vemos objetivar-se nos fatos, cobrir um dizer, dificultá-lo ao máximo e impossibilitar toda tendência a se tornar sintoma.5

No homem “liberado” da sociedade moderna, eis que esse despedaçamento revela, até o fundo do ser, sua pavorosa fissura (LACAN, [1948] 1998, p. 126).

Vemos que a “liberação” das instâncias simbólicas, das tradições, da história e do complexo de Édipo não nos leva diretamente até a terra prometida; pelo contrário, nos confronta com a divisão, com os efeitos da lógica significante, mediante um “despedaçamento” em que a dialética do ser e do nada se experimenta nos efeitos imaginários do eu.

Comunidade imensa, no limite entre a anarquia “democrática” das paixões e seu nivelamento desesperado pelo “grande zangão alado” da tirania narcisista, está claro que a promoção do eu em nossa existência leva […] a realizar cada vez mais o homem como indivíduo, isto é, num isolamento […] sempre mais aparentado com sua derrelição original (LACAN, [1948] 1998, 124).

Essa “liberação” do Outro, das formas sociais e culturais, essa ruptura da dialética entre as paixões e as saturações sociais, longe de atingir alguma liberdade ou de achar um ponto de fuga para os efeitos de determinação inconsciente, encontra, no desenvolvimento do eu, a tirania do narcisismo e a promoção dos seus tipos particulares de sofrimentos.

Em primeiro lugar, Lacan destaca a participação da agressividade na neurose moderna e no mal-estar da civilização (LACAN, [1948] 1998, p. 112). Mas essa agressividade, que é consequência da identificação narcísica e não se esgota em si mesma nem nos efeitos de violência que hoje são considerados como parte dos novos sintomas sociais, também se expressa de diversas maneiras – a princípio não tão próximas – como “o medo fantasístico, a cólera, a tristeza ativa ou a fadiga psicastênica” (LACAN, [1948] 1998, p. 113).

Mas também fazem parte deste diagnóstico:

[…] a neurose de autopunição, com os sintomas histérico-hipocondríacos de suas inibições funcionais, com as formas psicastênicas de suas desrealizações do outro e do mundo, com suas sequências sociais de fracasso e de crime. É essa vítima comovente, avaliada de alhures, inocente, que rompe com o exílio que condena o homem moderno a mais assustadora galé social, que acolhemos quando ela vem a nós; é para esse ser de nada que nossa tarefa cotidiana consiste em reabrir o caminho de seu sentido, numa fraternidade discreta em relação a qual sempre somos por demais desiguais (LACAN, [1948] 1998, p. 126, grifo nosso).

Perante esse diagnóstico de época, que podemos sintetizar como “a agressividade ontológica do eu” e “no homem liberado da sociedade moderna: o indivíduo”, encontramos uma série de sofrimentos que se articulam a uma identificação narcísica, que se caracteriza por apresentar sem mediações seu avesso: o ser de nada e a fragmentação original.

Discussão

A categoria de neurose moderna apresenta de forma manifesta uma nova possibilidade para revisar os supostos epistêmicos da psicanálise, assim como sua relação com as ciências sociais. Através dela se estabelece um “diagnóstico” social, que de alguma maneira, antecipa e se relaciona com as elaborações atuais produzidas pelos máximos representantes das ciências sociais; oferece ao psicanalista um contexto social preciso em que pensar sua prática clínica com os indivíduos; e questiona a lógica binária com que se pensa o mal-estar na civilização (organismos – cultura, interno – externo, texto e contexto), circunscrevendo uma série de sofrimentos numa textura entre o sujeito e a cultura.

Entendemos que essa categoria também permite abordar uma série de sofrimentos – os mencionados no texto – sem o risco de entrar na deriva psiquiátrica, que estende indefinidamente os diagnósticos, contribuindo com a patologização e a medicalização da vida.

Enfim, entendemos que a neurose moderna – apenas apresentada aqui – é uma categoria que precisa de mais descrição clínica e elaboração conceitual, já que tem fundamentos epistêmicos e teóricos como para contribuir nas lacunas e problemáticas da teoria, assim como potencial para alargar o campo nosológico que subsidia a clínica psicanalítica.

Fonte: http://pepsic.bvsalud.org

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